Άγριο πράγμα η κριτική. Απαραίτητο βέβαια, καθώς κάθε γεγονός του πνεύματος πρέπει να αξιολογείται, να συναντά τις εμπειρίες και τις γνώσεις των άλλων ανθρώπων και να αναμετράται με αυτές. Όμως πολύ συχνά παίρνει πολεμική μορφή, γεννά πάθη, οργίλες απαντήσεις και ανταπαντήσεις.
Μάριος Νοβακόπουλος – 10/08/2025 – ΑΝΤΙΦΩΝΟ
Κάποτε η απόρριψη είναι προαποφασισμένη, και ο κρίνων αναζητά εκ των υστέρων να την δικαιολογήσει. Ο δε συμπαθών την υπό κρίση ιδέα ή τον δημιουργό της, μπορεί να μην θέλει να φανεί αρνητικός ή να δώσει βάση σε κάποια λεπτομέρεια που μπορεί να μην του άρεσε. Έτσι έχουμε αντί κριτικής, πανηγυρικούς λόγους. Μία φιλική κριτική λοιπόν, από κάποιον που γενικώς εκτιμά και συμφωνεί με το(ν) κρινόμενο αλλά θέλει να εκφράσει αντιρρήσεις, είναι ιδιαίτερα χρήσιμη. Η καλή της πίστη και διάθεση είναι αφ’ ενός δεδομένη, όπως και η σύμπνοια με τον τρόπο σκέψης του κρινομένου. Αυτή η εξοικείωση, αφ’ ετέρου, βοηθά να εντοπίζει κενά και πιθανές αστοχίες, που θα παρέβλεπαν όσοι έμειναν στον έπαινο.
Στο κείμενο αυτό θα συναντήσουμε έναν ζωγράφο και λογοτέχνη, να κρίνεται από τρεις φιλοσόφους. Από τη μία, ο Φώτης Κόντογλου ο Κυδωνιεύς, συναρπαστική μορφή της γενιάς του ’30, ανανεωτής του νεοελληνικού πολιτισμού με πλούσιο έργο και συγχρόνως πύρινος υπερασπιστής της εκκλησιαστικής και λαϊκής παράδοσης απέναντι σε οθνείους νεωτερισμούς. Από την άλλη, ο λυρικός φιλόσοφος, δοκιμιογράφος και μεταφραστής φιλοσοφίας Χρήστος Μαλεβίτσης· ο Χρήστος Γιανναράς, από τους πλέον επιδραστικούς φιλοσόφους και θεολόγους της Μεταπολίτευσης· και ο πατήρ Νικόλαος Λουδοβίκος, σημαίνων εκπρόσωπος της ορθόδοξης φιλοσοφίας στις ημέρες μας. Και οι τρεις τρέφουν μεγάλο θαυμασμό και σεβασμό για τον Φώτη Κόντογλου. Η κριτική τους, παρότι μοναδική για τον καθένα τους, ακολουθεί μία κοινή γραμμή: διαπιστώνει προβλήματα με μία μονομερή προσήλωση του Κόντογλου στην απλοϊκή, λαϊκή θρησκευτικότητα και την μανιχαϊκή απόρριψη του νέου και του δυτικού, αντιπροτείνοντας ένα άνοιγμα σε προσεγγίσεις λογιότερες και πιο ανοικτές στο ευρύτερο πολιτισμικό και ιστορικό περιβάλλον.
Η παρακάτω παρουσίαση έχει αντίστοιχα σκοπό να λειτουργήσει ως φιλική κριτική, φιλικών κριτικών. Να εξετάσει τον βαθμό στον οποίο ευστοχούν οι παρατηρήσεις στον Φώτη Κόντογλου και να αξιοποιηθούν για την καλύτερη προσέγγιση του έργου και του παραδείγματός του.
Χρήστος Μαλεβίτσης: Το άχρονο και το λαϊκό
Η φιλοσοφία του Χρήστου Μαλεβίτση είναι βαθιά υπαρξιακή, αναζητά το βάθος και το ύψος του πνεύματος έξω από το εφήμερο και το περιστασιακό. Η παιδεία του είναι κατ’ εξοχήν λόγια και ευρωπαϊκή, τη συνδυάζει όμως με προσήλωση στην πίστη και την παράδοση. Έξω από τον αυστηρό συλλογισμό, ανοίγει πολύ συχνά στην σκέψη του στον μύθο, το σύμβολο και την ποιητική ενατένιση. Δεν είναι λοιπόν τυχαίος ο απεριόριστος θαυμασμός που τρέφει για τον Φώτη Κόντογλου. Εδώ θα εξεταστούν δύο δοκίμιά του, που περιλαμβάνονται στην συλλογή Ο Νεοελληνικός Λόγος: “Η αναγωγή στο στοιχειακό”[1] και “Φώτης Κόντογλου και λαϊκή θρησκευτικότητα”.[2]
Ο Μαλεβίτσης διευκρινίζει πως ο Φώτης Κόντογλου δεν είναι απλώς «ο ανατολίτης συναξαριστής της λαϊκής Ορθοδοξίας», όπως συνήθως τον εκλαμβάνει η κοινή γνώμη, αλλά κάτι πολύ περισσότερο: «Μας έχει φέρει πολύτιμα πετράδια από βαθιά κοιτάσματα της ψυχής, τα πριν από κάθε προσδιορισμό. Που είναι απλώς ανθρώπινα και απλώς θεοτικά».[3] Από τα ουσιωδέστερα χαρακτηριστικά του Κόντογλου είναι η εμμονή στην παράδοσή όχι ως παρελθόν,[4] αλλά ως άχρονη, παραδείσια κατάσταση πριν και έξω από την ιστορία.[5] Αυτή η στάση επιτρέπει την «αναγωγή του στο στοιχειώδες του κόσμου» – για να δανειστούμε τους τίτλους κάποιων βιβλίων του, το ασάλευτο θεμέλιο, το ευλογημένο καταφύγιο. Καταδύεται με τρόπο βιωματικό, μέσα από τις νεανικές του μνήμες στο Αϊβαλί και ειδικά στο νησί της Αγίας Παρασκευής, σε έναν κόσμο «προ της ιστορίας ή παράμερα από την ιστορία».[6] Και όχι μόνο επέλεξε να “ζήσει” εκεί αποσυρόμενος από τον πόνο και τα είδωλα του χρόνου, αλλά «ο Κόντογλου ο ανιστορικός εξαπέλυσε αμείλικτο πόλεμο κατά της ιστορίας».[7] Τον σκοπό αυτό εξυπηρετεί και η επιλογή της λαϊκής γλώσσας, καθώς «η πρόσβαση στο στοιχειακό απαιτεί και στοιχειακή γλώσσα… επειδή δε το στοιχειακό είναι πρωτοφανέρωτο, χρειάζεται και λέξεις πρωτοφανέρωτες».[8] Η επιλογή τόπων έρημων για τις ιστορίες του,[9] όπως είναι τα ακατοίκητα νησιά του ωκεανού, οι βουνοκορφές και τα απάτητα βράχια των ασκητών και των βοσκών ή η ίδια η έρημος των πρώτων πατέρων, εξυπηρετεί την αυτή πρόσβαση στο μυστηριακό και το άχρονο, το πρωταρχικό και αδιαφοροποίητο – ή και το μονότονο, που ρητά θαύμαζε ο Φώτης Κόντογλου.[10]
Ο Μαλεβίτσης σημειώνει πως «η συνθήκη της υπάρξεως, η οποία κείται εκτός ιστορίας είναι αρητόρευτη, έχει μιαν έσχατη σοβαρότητα και ζει τον υπαρξιακό και όχι τον υπαρκτικό πόνο κάτω από άλλους οιωνούς, πρωτοφανείς γι’ αυτούς που δεν ζουν στα οικτρά ριζώματα της υπάρξεως, όπως ζει ο Κόντογλου».[11] Τούτη η οπτική αντανακλάται και στην πρόσληψη του θείου από τον δαιμόνιο Αϊβαλιώτη: «η αναγωγή στο στοιχειακό οδηγεί και στη στοιχειακή θεότητα, που είναι το αρχέγονο ιερό, το πλήρες τρόμου και γοητείας, έλξεως και απωθήσεως, θειότητας και δαιμονικότητας» – όπως φαίνεται όχι μόνο στην ορθόδοξη πίστη του και την αγάπη για τον Χριστό, αλλά και στον σατανικό θεό Κόνανο του ομωνύμου διηγήματος.[12]
Η υπαρξιακή, ανιστορική κα στοιχειακή σκέψη δίνει έτσι έμφαση στον λόγο αντί της εικόνας: «για την ανθρώπινη ψυχή εν αρχή ην η αρχετυπική εικόνα», σημειώνει ο Μαλεβίτσης. Έτσι και στα λογοτεχνικά έργα του Φώτη Κόντογλου κυριαρχεί το εικονολογικό στοιχείο και περιορίζεται το ιστορικό, η κίνηση.[13]Τούτο δε σημαίνει πως η λαϊκή ορθοδοξία του Κόντογλου είναι απλοϊκή με την αρνητική έννοια του όρου. Η εικόνα, όπως και ο λόγος, είναι ένας τρόπος φανέρωσης του Θεού: «Και οι δύο τρόποι έχουν την αυτή έσχατη εγκυρότητα. Άρα η απλοϊκότητα της λαϊκής Ορθοδοξίας έχει τη δική της έσχατη εγκυρότητα. Και η γραμμή της έρχεται από την Αποκάλυψη του Ιωάννου και την εν γένει αποκαλυπτική και προφητική φιλολογία, που είναι αποκάλυψη εσχατολογικών εικόνων. Και δεν την ενδιαφέρει τόσο η θεο-λογία όσο η θεο-εικόνιση».[14] Τον πνευματικό κόσμο αυτόν ο Κόντογλου θωρακίζει με δογματική βεβαιότητα.[15]
Την φύση και τα όρια της λαϊκής θρησκευτικότητας του Κόντογλου εξετάζει ο Χρήστος Μαλεβίτσης στο επόμενο κείμενο. Υπερασπιζόμενος τον Αϊβαλιώτη από την κατηγορία του συντηρητισμού, ο Μαλεβίτσης αντιτείνει πως «έχουμε συνηθίσει τόσο πολύ την αδιάκοπη αλλαγή, την ιστορική και κοινωνική πρόοδο… που μας είναι αδύνατο να αντιληφθούμε πως είναι εξίσου νόμιμος πνευματικά ένας κόσμος που βρήκε την τελευταία αλήθεια του και προτιμάει να ζήσει με αυτήν παντοτινά». Έτσι ήταν οι περισσότεροι πολιτισμοί της ιστορίας, «και αυτό συμβαίνει στους λαϊκούς πολιτισμούς της υπαίθρου και όχι στους λογίους πολιτισμούς των μεγαλουπόλεων, οι οποίοι άλλωστε υπήρξαν σπάνιοι στην παγκόσμια ιστορία».[16]
Στην λαϊκή Ορθοδοξία ο Κόντογλου βρίσκει καταφύγιο «και με αυτής τα μέσα εξέφρασε τη μυστική του σχέση με τα πράγματα, όπου πράγματα είναι και οι απολιθώσεις των περιστατικών του παρελθόντος». Εδώ ο όρος απολίθωση δεν είναι αρνητικός, όπως χρησιμοποιείται συνήθως στον δημόσιο λόγο. Αντίθετα, «είναι η μετατροπή του κάρβουνου σε διαμάντι, μέσω του οποίου λάμπει το άκτιστο φως. Το οποίο είναι οριστικό. Δεν περιμένει τίποτε από την ιστορία για να λάμψει περισσότερο, αντίθετα η ιστορία το συσκοτίζει… Αφελότητα όχι μόνο καρδίας αλλά και νου. Κάθε θεωρητική σκέψη είναι εμμεσότητα». Από εκεί προκύπτει και η απαξίωση, η ολομέτωπη επίθεση του Κόντογλου στην θεωρητικολογία,[17] τον Νίτσε, τον Βολταίρο, τον Φρόυντ «κι ένα πλήθος από τέτοια όρνια και κοράκια και νυχτερίδες».[18]
Στην διάκριση μεταξύ λαϊκής και λόγιας θρησκευτικότητας, η λόγια δίνει έμφαση στην βαθιά, έλλογη συνειδητοποίηση. Πολύ σημαντική η λαϊκή θρησκευτικότητα και ο λαϊκός πολιτισμός, αλλά ο μαλεβίτσης θυμίζει πως τα Ευαγγέλια και τα πατερικά κείμενα δεν ανήκουν στη δημώδη γραμματεία, είναι κείμενα λόγια. Στην λόγια θρησκευτικότητα δεν πρωτεύουν τα ψυχολογικά αρχέτυπα, αλλά οι λόγοι του πνεύματος. Αντίθετα, «στη λαϊκή θρησκευτικότητα, όπως και στον Φώτη Κόντογλου, κυριαρχούν οι αρχέγονες κατηγορίες του θρησκευτικώς υπάρχειν, μέσα σε ένα μυθικό θάμβος. Το οποίο θαμβεί την ψυχή και θαμπώνει το νου… Όσο η συνειδητοποιημένη θρησκευτικότητα λαϊκοποιείται, τόσο και περισσότερο “ψυχολογικοποιείται”».[19]
Βέβαια η λογιοσύνη και η διανόηση έχουν τα όριά τους στα θέματα της πίστης. Μπορεί όχι μόνο να είναι ανεπαρκείς, αλλά να συσκοτίζουν κιόλας. Από την αποστολική ήδη εποχή, ο Παύλος προειδοποιούσε: «ἦλθον οὐ καθ᾿ ὑπεροχὴν λόγου ἢ σοφίας καταγγέλλων ὑμῖν τὸ μαρτύριον τοῦ Θεοῦ… ὁ λόγος μου καὶ τὸ κήρυγμά μου οὐκ ἐν πειθοῖς ἀνθρωπίνης σοφίας λόγοις, ἀλλ᾿ ἐν ἀποδείξει Πνεύματος καὶ δυνάμεως, ἵνα ἡ πίστις ὑμῶν μὴ ᾖ ἐν σοφίᾳ ἀνθρώπων, ἀλλ᾿ ἐν δυνάμει Θεοῦ… ἃ καὶ λαλοῦμεν οὐκ ἐν διδακτοῖς ἀνθρωπίνης σοφίας λόγοις, ἀλλ᾿ ἐν διδακτοῖς Πνεύματος ῾Αγίου, πνευματικοῖς πνευματικὰ συγκρίνοντες. ψυχικὸς δὲ ἄνθρωπος οὐ δέχεται τὰ τοῦ Πνεύματος τοῦ Θεοῦ· μωρία γὰρ αὐτῷ ἐστι, καὶ οὐ δύναται γνῶναι, ὅτι πνευματικῶς ἀνακρίνεται».[20] Ο Μαλεβίτσης ομολογεί πως η λόγια θρησκευτικότητα είναι λιγότερο ανθεκτική από την λαϊκή, και μπορεί να εξανεμιστεί μέσα στη διανόηση, όπως συνέβη στον Προτεσταντισμό. Πρέπει να καταφεύγει λοιπόν στην λαϊκή και να ζωογονείται. Η μεγάλη διάρκεια και αντοχή της λαϊκής θρησκευτικότητας την κάνει ανοικτή σε άλλες επιδράσεις, αφομοιώνει διάφορα στοιχεία (π.χ. παγανιστικές παραδόσεις στον χριστιανισμό). Δεν υπάρχει σε αυτήν το κριτήριο της αντίφασης (για αυτό π.χ. ο Κόντογλου αγαπά συγχρόνως αγίους και κουρσάρους) διότι κυριαρχεί η εικόνα και όχι ο λόγος: «Στον Κόντογλου όχι μόνο δεν υπάρχει συνείδηση των αντιφάσεων, αλλά πολύ χειρότερα δεν υπάρχει συνείδηση των αδιεξόδων, που απειλούν το έργο του μέσα στην ιστορία. Μπορεί ο ποιητής μας να εξορκίζει την ιστορία, όμως αυτή δρα με όλη τη δαιμονικότητα που της προσέδωσε ακριβώς ο προφητισμός».[21]
Όσο ανιστορική και λαϊκή και να ήταν η φυσιογνωμία του Κόντογλου, σαν ιδιοφυής που ήταν μπορούσε να δίνει ζωντανές και όχι νεκρές μορφές της ορθόδοξης παράδοσης.[22] Όμως, προειδοποιεί ο Μαλεβίτσης, το παραδοσιακό πνεύμα βρίσκεται σε υποχώρηση, καθώς ο τρόπος ζωής που ενσάρκωνε δεν λειτουργεί πλέον όπως κάποτε. Ανέκαθεν οι φωτιές του πνεύματος άναβαν στις πόλεις. Και στη σύγχρονη εποχή, για πρώτη φορά τόσο πολύ, «οι φωτιές των άστεων επεκτάθηκαν και στην επαρχία, και από καιρό κατακαίουν τον λαϊκό πολιτισμό, άρα και τη λαϊκή θρησκευτικότητα. Διότι τώρα πλέον ο εξαστισμός είναι καθολικός και παγκόσμιος. Και το λαϊκό αφομοιώνεται μόνον ως γραφικό. Η αστική ζωή… είναι από τη φύση της διανοητική και έμμεση – και μη αφελής». Αμυνόμενη, η λαϊκή θρησκευτικότητα εξορκίζει το κακό και κλείνεται σε γκέτο, η αφελότης γίνεται αφέλεια.[23] Η απάντηση που προσφέρει ο Χρήστος Μαλεβίτσης στην προοπτική αυτή είναι η οδός των πατέρων της Εκκλησίας: να διαλεχθούν με την πρόκληση, να προσλάβουν το σύνολο των ερεθισμάτων και της διανόησης του καιρού τους, να πάρουν τα χρήσιμα και να συμβάλουν έτσι στην ερμηνεία και κατανόηση της αιώνιας και αναλλοίωτης πίστης με τρόπο σύγχρονο.[24]
Χρήστος Γιανναράς: Περιθωριακή νοσταλγία
Ο φιλόσοφος Χρήστος Γιανναράς είναι γνωστός σε θαυμαστές και μη για την κριτική του προς τον δυτικό-ευρωπαϊκό πολιτισμό, για την υφαρπαγή της αρχαιοελληνικής και βυζαντινής παράδοσης, την “θρησκειοποίηση” του χριστιανισμού (νομικισμός, ηθικισμός, ολοκληρωτισμός) και την επιβολή αλλοτριωμένων ταυτοτήτων στη νεοελληνική κοινωνία. Είναι αναμενόμενο λοιπόν να εκτιμά τον Φώτη Κόντογλου, ο οποίος παρ’ ότι (όπως και ο Γιανναράς) έζησε στο εξωτερικό και δέχθηκε πολλές ευρωπαϊκές επιδράσεις στην τέχνη και τον λόγο του, αφοσιώθηκε στην αναζωογόνηση και την υπεράσπιση των γηγενών παραδόσεων και της ορθόδοξης πίστης από τις ποικίλες στρεβλώσεις του εκδυτικισμού. Στο βιβλίο του “Ορθοδοξία και Δύση” (1992), ο Χρήστος Γιανναράς παρουσιάζει τον Φώτη Κόντογλου μαζί με άλλες πνευματικές προσωπικότητες οι οποίοι ηγήθηκαν της αποκατάστασης της παράδοσης τον 20ο αιώνα, και εξαίρει τη συνεισφορά του.[25]Εκεί, όπως και σε μεταγενέστερο άρθρο του για την Καθημερινή, παρουσιάζει και τις επιφυλάξεις του:
«Ο ελληνοκεντρισμός του Κόντογλου μοιάζει κυρίως αισθητικός. Σταματάει περισσότερο σε ρομαντικά εθιμικά στοιχεία της ελληνορθοδοξίας, γίνεται υπέρμαχος των λαϊκών αξιών που τις βλέπει σχεδόν σαν αυταξίες. Στην αγιογραφία μιμείται, χωρίς να μεταπλάθει οργανικά, τη μεταβυζαντινή κρητική σχολή, με εντυπωσιακή έμφαση στην τεχνοτροπία, όχι στη θεολογία της Εικόνας. Στη λογοτεχνική του παραγωγή μιμείται το λαϊκό συναξάρι, μεταγλωττίζει στο λαϊκό αυτό ύφος βιβλικά και πατερικά κείμενα, μάχεται με άρθρα και επιφυλλίδες για την αισθητική λαϊκή γραφικότητα της Ορθοδοξίας.
Ίσως γι’ αυτό η Ορθοδοξία του Κόντογλου είναι από όλους παραδεκτή, δεν ενοχλεί κανέναν. Γιατί δεν μπορεί, ούτε θέλει να αναμετρηθεί με τα αγωνιώδη ερωτήματα του κοσμικού περίγυρου. Μοιάζει μάλλον με περιθωριακή επιβίωση της λαϊκής θρησκευτικότητας, διασώζει τη νοσταλγική γοητεία του παρελθόντος, τον ρομαντισμό μιας τυπικής εθιμικής ευσέβειας. Αλλά αδυνατεί να αρθρώσει λόγο ζωτικής παρέμβασης στο παρόν».[26]
Συνοπτικά λοιπόν, ο Γιανναράς θεωρούσε πως ο Φώτης Κόντογλου είχε με την παράδοση μία σχέση μάλλον μιμητική, αναβίωνε δηλαδή μορφές και εικόνες του παρελθόντος, χωρίς να λαμβάνει υπ’ όψιν τις μεταβολές και τις ανάγκες της νεότερης εποχής. Έτσι, η λαϊκή θρησκευτικότητα μένει γραφική, περιθωριακή, ανεπίκαιρη και άσχετη με τη ζωή των ανθρώπων. Για αυτό και είναι ανεκτή, διότι ενώ βρίσκεται σε απόλυτη ρήξη με το σύνολο σχεδόν της επικρατούσας κοσμοθεωρίας, κανείς δε νιώθει να απειλείται από τις ιερεμιάδες του Κόντογλου, οπότε τις αφήνει να επιβιώνουν κατά τρόπο μουσειακό.
Η χρονική συγκυρία αξίζει να προσεχθεί. Την περίοδο 1989-1991 καταρρέει ο σοσιαλιστικός κόσμος, πέφτει το τείχος του Βερολίνου και διαλύεται η Σοβιετική Ένωση και η Γιουγκοσλαβία. Ακολουθούν εκρηκτικές εθνικές, εθνοτικές και θρησκευτικές αναβιώσεις, η ανατολική και νοτιοανατολική Ευρώπη ταράζονται από πολέμους. Η Αμερική γνωρίζει την “μονοπολική στιγμή” μία παγκόσμιας και αδιαφιλονίκητης πρωτοκαθεδρίας, και επιβάλλεται σχεδόν ακώλυτα στο Ιράκ του Σαντάμ με τον πρώτο πόλεμο του Κόλπου. Ξαφνικά όλα τα θέματα ταυτότητας, μειονοτήτων, διασποράς και μετανάστευσης ανοίγουν την ίδια στιγμή και στη μέγιστη ένταξη. Τα χρόνια μετά το 1992 που γράφει ο Γιανναράς, εξελίξεις όπως ο πόλεμος στη Βοσνία και το Κοσσυφοπέδιο, το επεισόδιο των Ιμίων και η υπογραφή της συνθήκης του Μάαστριχτ θα ρίψουν επί των κεφαλών των Ελλήνων όλο το πνευματικό βάρος της μεταψυχροπολεμικής σύγχυσης. Η “Ορθοδοξία και Δύση” είναι από τα σημαντικότερα έργα αυτογνωσίας της περιόδου, καθώς αποκρυσταλλώνονται διακριτά πολιτισμικά “στρατόπεδα”, εκσυγχρονιστών-ευρωπαϊστών και εθνοκεντρικών-παραδοσιακών. Σε αυτό το περιβάλλον ίσως ο εκλιπών φιλόσοφος να έκρινε ότι ο λόγος του Κόντογλου, όσο συγκινητικός και να είναι, δεν μπορούσε ούτε να αντιπαραταχθεί με την επελαύνουσα αποδόμηση, ούτε να ανταποκριθεί στις ανθρώπινες αγωνίες του δύοντος 20ου αιώνα.
π. Νικόλαος Λουδοβίκος: …από τον κόσμον έξω
Ο π. Νικόλαος Λουδοβίκος προσέφερε τους προβληματισμούς του σε εισήγησή του στην Ημερίδα Τέχνης και Λόγου του Δήμου Νεάπολης (Θεσσαλονίκη) για τον Φώτη Κόντογλου, στις 12 Μαΐου του 2003.[27] Και εδώ χρονική στιγμή έχει μεγάλη σημασία: η έριδα “φωταδιστών και σκοταδιστών” βρίσκεται σε σημείο βρασμού, τα πάθη είναι οξυμένα από τη σύγκρουση ανάμεσα στον πρωθυπουργό Κώστα Σημίτη και τον μακαριστό αρχιεπίσκοπο Χριστόδουλο για το θέμα της αναγραφής του θρησκεύματος στις ταυτότητες. Ο π. Ν. Λουδοβίκος προκρίνει μία παράδοση ανοικτή σε διάλογο με τα προβλήματα της εποχής και όσα χρήσιμα και σοφά έχει προσφέρει η δυτική διανόηση. Υπό το πρίσμα αυτό, στην αδιαλλαξία και την περίκλειστη αμυντικότητα του Κόντογλου καταλογίζεται αδυναμία αντιμετώπισης των καταστάσεων και έμπνευσης νέου δημιουργικού έργου.
Ο π. Ν. Λουδοβίκος ξεκινά διαπιστώνοντας ότι «οι σύγχρονοι Έλληνες συγγραφείς δεν ξέρουν τι να κάνουν με τον Κόντογλου». Από τη μία χρειάζεται να έρθουν σε επαφή μαζί του για να καταλάβουν τη νεοελληνική λογοτεχνία και το ίδιο το έργο τους. Από την άλλη, “παραμένει δραματικά ανεπίκαιρος μέσα στη συνεχή και εκκρεμή του επικαιρότητα” Ανεπίκαιρος γιατί, για να φέρει την αναβίωση της παράδοσης, ήρθε σε απεγνωσμένη σύγκρουση με τους πάντες και τα πάντα.[28] Από το Αϊβαλί στο Παρίσι και από εκεί προς την Ελλάδα, σημειώνει ο π. Ν. Λουδοβίκος, ο Κόντογλου ακολουθεί πορεία παρόμοια με του μεγάλου Δανού φιλοσόφου Κίρκεγκωρ: από το αισθητικό, στο ηθικό και τελικά στο θρησκευτικό επίπεδο της ύπαρξης. Ξεκινά ως «ρηξικέλευθος αφομοιωτής» όσων νέων και ενδιαφερόντων προσφέρει η Ευρώπη. Το 1944 όμως, όταν εκδίδει το βιβλίο του “Μυστικός Κήπος”, έρχεται μία μεγάλη μεταστροφή. Σχεδόν αποκηρύσσει το πρότερο έργο του και αφοσιώνεται στο θρησκευτικό μέρος, το οποίο θεωρεί το μόνο πραγματικά άξιο και ψυχωφελές. «Ο Γολγοθάς της μοναξιάς του μεταστραφέντος συγγραφέα αρχίζει πλέον, δραματικότατος. Διότι συνειδητοποιεί τάχιστα πως, όπως στο αισθητικό έτσι και στο θρησκευτικό πεδίο, η Δύση έχει προ πολλού αιχμαλωτίσει τελεσίδικα την πατρίδα του. Και ο Κόντογλου δεν είναι Παπαδιαμάντης. Δεν ξεκινά δηλαδή από την ευσέβεια αλλά καταλήγει με πόνο και αγωνία σ’ αυτήν – έχει δηλαδή το πάθος του προσηλύτου και την επιθετικότητά του. Ρέπει, θέλω να πω, προς μιαν αναμέτρηση ιδεολογική με τον “αντίπαλο” Δυτικισμό, ως επαλήθευση πλέον της δικής του νέας πνευματικής ταυτότητας». Ουσιαστικά τίθεται σε ένα προγενέστερο δίπολο, το οποίο μάχεται για την ψυχή της ελληνικής κοινωνίας, οι παραδοσιακοί κατά των εκσυγχρονιστών (Ροΐδης, Κουμανούδης, Σαριπόλος κατά Οικονόμου, Παπαρρηγόπουλου, Ζαμπέλιου).[29] Την εποχή του Κόντογλου άλλωστε κυριαρχούσε απολύτως ο δυτικόφερτος Ελληνοχριστιανικός ιδεαλισμός του κύκλου των λογίων της Χαϊδελβέργης (Κανελλόπουλος, Τσάτσος κλπ). Ο π. Ν. Λουδοβίκος φέρνει ως παράδειγμα το αυτοβιογραφικό έργο του Κωνσταντίνου Τσάτσου “Απολογία μιας ζωής”, ως ένδειξη για το πως η τότε πνευματική ελίτ δεν είχε ιδέα περί της ελληνικής ιδιοπροσωπίας.[30]
Σταδιακά, ο Κόντογλου μετατίθεται από την ευφορία, που νιώθει ενώ διακονεί κάτι που ανακαλύπτει και αγαπά, στο άγχος της επιβίωσης, βρίσκεται σε οξύτατη σύγκρουση με ό,τι απειλεί την παράδοση. Ο Κόντογλου κατακεραυνώνει την πρωτοτυπία ως αυτοσκοπό και την επιτήδευση των σύγχρονων καλλιτεχνών. Η αληθινή πρωτοτυπία προκύπτει, επιμένει, όταν ακολουθεί κανείς την παράδοση. Ο πρωτότυπος άνθρωπος γεννιέται, δε γίνεται: «Η πρωτοτυπία γίνεται απροσπάθητα… ο ζωντανός ζωντανεύει την παράδοση και ο πεθαμένος τη νεκρώνει», έλεγε ο Αϊβαλιώτης δημιουργός. Η καινοτομία δε γίνεται κατά παραγγελία, προκύπτει αυτόματα ενώ φυσικά ακολουθεί τις παρορμήσεις της φυλής και ακολουθήσει την πορεία της ρίζας, ώσπου να τον οδηγήσει σε κάτι νέο.[31]
Ο εκσυγχρονισμός όμως της Ελλάδας δεν άφησε περιθώρια για τέτοιες λελογισμένες διαδικασίες. Υπήρξε ραγδαίος, απότομος και χοντροκομμένος. Αντιδρώντας, ο Κόντογλου δεν θα οδηγηθεί σε «διάλογο με τη νεωτερικότητα, αλλά σε μια βίαιη ιδεολογική απόρριψη της τελευταίας». Καταγγέλλει την ομοιομορφία της προελαύνουσας παγκοσμιοποίησης (δεν υπήρχε ακόμη, βέβαια, η λέξη), και τη διαχρονικά κακή επιρροή της Δύσης. «Ανέκαθεν από τη Δύση βγαίνανε τ’ αρρωστιάρικα πνευματικά ρεύματα, που σαλέψανε σιγά-σιγά τα θεμέλια του ανθρώπου και στο τέλος καταντήσανε να εκμηδενίσουνε τη συνείδησή του».[32]
Ο Κόντογλου φθάνει μέχρι το σημείο να απορρίψει την επιστήμη, την λογική και τη γνώση. Γράφει ο π. Ν. Λουδοβίκος : «Αυτό που εντυπωσιάζει εδώ δεν είναι φυσικά η διαφοροποίηση της φιλοσοφίας από την πίστη, αλλά η παντελής ανυπαρξία έστω της υποψίας για κάποιον πιθανό εκχριστιανισμό της πρώτης. Η λογική του Κόντογλου είναι απελπισμένη και αδιέξοδη τώρα πια – στο άγχος του για την σωτηρία της αλήθειας έχει λησμονήσει παντελώς την πιθανότητα μιας διαλογικής διάνοιξής της στον κόσμο».[33] Τόσο πολύ προσηλώθηκε στην παράδοση, «την θεώρησε τόσο πολύτιμη, ώστε την έκλεισε τελικά “από τον κόσμον έξω”,[34] καθιστώντας την έτσι, ξανά, ανεπίκαιρη… Στο ιδεοληπτικό αντιδυτικό του παραλήρημα απώλεσε το μέλλον της Παράδοσης: το διάλογό της προς τον μόνο εκείνο κόσμο που θα μπορούσε ακόμη να την καταλάβει και να την σεβαστεί – τον δυτικό κόσμο. Η ολέθρια υστεροβυζαντινή καταφρόνηση της Δύσης έγινε ξανά μήτρα της κοντόγλειας μεγάλης ιδέας που ονειρεύθηκε τη διάλυση της δυτικής ετερότητας ως μισητού εχθρού, αντί της ανάδειξής της σε γόνιμο συνομιλητή. Έτσι, όλως παραδόξως, με την ιδεοληπτική υπερέξαρση των τελευταίων χρόνων του ο Κόντογλου συνήργησε μάλλον, άθελά του, σε μια τυποποιητική και ειδωλοποιητική περιχαράκωση της Παράδοσης». Αντίθετα, η δημιουργική αναβίωση της παράδοσης απαιτεί την αλληλεπίδρασή της με τις σύγχρονες τάσεις.[35]
Κλείνοντας το δοκίμιό του, ο π. Ν. Λουδοβίκος αναρωτιέται τι μπορεί να κρατήσει κανείς από το έργο του Κόντογλου ως αγαθό και χρήσιμο για το μέλλον, και τι ίσως πρέπει να αφήσει πίσω. Στα θετικά συγκαταλέγει τη συνείδηση της ιστορικής συνέχειας στον πολιτισμό και τις τέχνες, την μη-ευσεβιστική πνευματικότητά του, «την αντι-ιδεαλιστική και πραγματολογική γλώσσα μαζί με την αίσθηση της κοινότητας». Αντιθέτως, «αδύνατο ή καταστροφικό» θα ήταν να ακολουθήσει κανείς τον «στείρο βυζαντινοκεντρισμό που μεταβάλλει την τέχνη σε μίμηση και τη σκέψη σε ευσεβή αφασία», ή την «ιδεολογικοποιημένη Μεγάλη ιδέα αντιδυτικής Σταυροφορίας μαζί με τον φονταμενταλιστικό της απομονωτισμό. Μια τραυματική άρνηση πρόσληψης της νεωτερικότητας μαζί με τον μονομανή απολογητισμό της. Μια αίσθηση αποκλειστικής κατοχής της αλήθειας, μαζί με τον πιθανό ολοκληρωτισμό της». Αυτός ο βυζαντινοκεντρισμός άλλωστε αποτέλεσε το άλλοθι του σημερινού (2003) ακραίου διεθνισμού και εκσυγχρονισμού. Σε μία τελική παραίνεση που θυμίζει εκείνη του Μαλεβίτση, ο π. Ν. Λουδοβίκος αντιπροτείνει την προσπάθεια τήρησης της ευαίσθητης ισορροπίας μεταξύ παράδοσης και εκσυγχρονισμού, κοσμοπολιτισμού και ιθαγένειας, χωρίς ακρότητες.[36]
Πιθανές απαντήσεις
Όπως φάνηκε παραπάνω, η κριτική των τριών φιλοσόφων ήταν φιλική μεν, σοβαρή δε, με αυξανόμενη ένταση από τον πρώτο στον τρίτο. Παρ’ ότι διαφορετική στον καθένα, γενικώς επικεντρώνεται στα εξής τρία μέτωπα: την ανεπάρκεια της λαϊκής θρησκευτικότητας, την τυφλή απόρριψη του νέου και του ξένου στοιχείου στον πολιτισμό και την έλλειψη επικαιρότητας για τις ανάγκες του συγχρόνου κόσμου.
Πρέπει πρωτίστως να σημειωθεί ότι ο Φώτης Κόντογλου ήταν πρωτοπόρος και σχεδόν μόνος στους πολύπλευρους αγώνες του. Προφανώς όταν ανοίγει εκ του μηδενός ένας δρόμος θα είναι τραχύς, και μόνο οι επόμενοι θα τον καθαρίσουν και θα τον κάνουν άνετο μονοπάτι, εάν πετύχουν. Όταν μαινόταν ο Κόντογλου δεν είχε προκύψει ακόμη η νεοπατερική αναγέννηση της δεκαετίας του 1960, ο διάλογος Ορθοδοξίας και αριστεράς στην μεταπολίτευση, ή το αυξημένο ενδιαφέρον για τη θρησκευτικότητα και τον ρόλο της στον πολιτισμό μετά την πτώση του ανατολικού μπλοκ την δεκαετία του 1990. Δεν μπορεί άρα παρά να δικαιολογηθεί κάποια μονομέρεια, ακατεργασία ή απολυτότητα των ιδεών.
Όπως πολύ ορθά παρατήρησε ο Χρήστος Μαλεβίτσης, ο Κόντογλου ήταν ακριβώς θεμελιακός και εξω-ιστορικός, δεν έκανε απλώς συντηρητική κριτική κάποιων υπερβάσεων. Μπορεί αυτό να τον κάνει απόλυτο, αλλά πετυχαίνει το ουσιώδες, α) να διαφυλάξει ακριβώς τα στοιχεία που είναι υπαρξιακά και δεν επιδέχονται αλλαγής από την κοινωνία και το χρόνο, και β) να υπερασπίσει τον σκληρό πυρήνα της παράδοσης από τη νάρκωση που μπορεί να φέρει ο διαρκής διάλογος και η συμπόρευση με τους καιρούς ως αυτοσκοπός. Η ραγδαία κοσμοθεωρητική κατάρρευση του Δυτικού κόσμου τις τελευταίες δεκαετίες, συμπεριλαμβανομένων των θρησκευτικών ομολογιών του, δείχνει που μπορεί να καταλήξει η “ολισθηρή πλαγιά” (slippery slope) των διαρκών συμβιβασμών. Ο διάλογος και η προσαρμογή κινούνται ως απαραίτητοι και πολύτιμοι δορυφόροι στην τροχιά του συμπαγούς κέντρου – αν αυτό διαταραχθεί, χάνονται στο διάστημα. Τούτο δεν είναι άλλοθι για την σκληρότητα και την ακαμψία, ούτε παραγνωρίζεται το γεγονός ότι η έκφραση του Κόντογλου ήταν υπερβολική, ακόμα και άδικη. Όμως αν σήμερα μπορούμε να είμαστε πιο γλυκείς και σύγχρονοι, λιγότερο απόλυτοι και απορριπτικοί, είναι επειδή πατάμε στο δικό του ασήκωτο, γρανιτένιο σκαλοπάτι, έχουμε ρίξει άγκυρα στο απύθμενο φρέαρ των βεβαιοτήτων του.
Υπερβολική θεωρώ την έμφαση που δίνεται όχι μόνον από τον π. Ν. Λουδοβίκο αλλά και άλλους μελετητές, στη θρησκευτική στροφή του 1944. Ο Κόντογλου ήταν ευσεβής και θρησκευτικός από την πρώτη στιγμή, και το ορθόδοξο στοιχείο πανταχού παρόν στο έργο του ήδη από τον Μεσοπόλεμο. Αν πρέπει να ορίσουμε κάποιες συνέπειες του οροσήμου του 1944, θα πρέπει μάλλον να δούμε μία αύξηση της έντασης και έναν περιορισμό της ποικιλομορφίας, όχι την μετάβαση ενός νεοφωτίστου.
Διαφωνώ ακόμη στην κρίση ότι είναι ανεπίκαιρος, ότι δεν μιλά στα θέματα της εποχής. Τα γραπτά του Κόντογλου είναι δραματικά σύγχρονα – και όχι μόνο όσα μπορεί να δικαιώνουν μία παραδοσιακή κριτική του σύγχρονου κόσμου (όπως π.χ. το “Τρελλό νερό”[37] και “ο μύθος του χταποδιού”[38]). Τα προβλήματα της εποχής δεν είναι αισθητικά ή ιδεολογικά, δεν λύνονται με τον συλλογισμό και την υιοθέτηση ορθοτέρων απόψεων – ή μάλλον αυτό είναι το δεύτερο στάδιο. Είναι βόμβα στο βάθος της ανθρώπινης καρδιάς, μοναξιά, σύγχυση και απόγνωση και των πιο μικρών και ανυποψίαστων ανθρώπων. Μέσα από τα γραπτά του Κόντογλου καυτηριάζεται η πολυμέριμνη ζωή, το κυνήγι της ανέλιξης, η κούφια επίδειξη, η σκληροκαρδία, η φιλαργυρία, η αχαριστία. Θυμίζει την χαρά της απλότητας, της μονοτονίας, βρίσκει πνευματική διδαχή ακόμη και από τις πέτρες.[39] Δίνει αμείλικτα αιχμηρές απαντήσεις ακόμη και για θέματα όπως ο πυρηνικός πόλεμος.[40] Η αφελότητα και η καλοπροαίρετη διάθεση είναι τόσο σπάνιες στις ημέρες μας, που η υπενθύμισή τους αποτελεί άθλο. Φάνηκε από την πρόσφατη σειρά του Αγίου Παϊσίου, όπου χιλιάδες Έλληνες καθηλώθηκαν στην τηλεόραση από την ευθύτητα, τρυφερότητα και καλοσύνη των χαρακτήρων, δίχως λαβυρίνθους αβεβαιότητας και υστεροβουλίας, που κυριαρχούν συνήθως στα σίριαλ.
Μπορεί να κάνω λάθος, αλλά έχω την εντύπωση πως ο εκσυγχρονισμός δεν χρειάζεται άλλοθι ακραίου συντηρητισμού για να λειτουργήσει με την γνωστή κατεδαφιστική διάθεση. Βεβαίως αυτό δε σημαίνει ότι το αντίδοτο είναι η όσο γίνεται περισσότερο μαχητική αδιαλλαξία, οι φωνασκίες και ο βρυγμός των οδόντων. Αλλά από την αντίθετη, η εντύπωση πως εάν οι παραδοσιακές μορφές είναι στο έπακρο ευέλικτες, αθόρυβες και μη-προκλητικές, θα “γλιτώσουν” από την μήνιν των εικονοκλαστών και των Ηροστράτων, μπορεί να λειτουργήσει ως μία πολύ αντιπαραγωγική ψευδαίσθηση.
Θα πρέπει βέβαια να παραδεχθούμε ότι δίχως την ατομικότητα και το ανήσυχο πνεύμα του Κόντογλου, το τάλαντο και την ιδιοφυία του, το παράδειγμά του μπορεί να εκπέσει σε μίμηση και μανιέρα. Σε βιβλία, περιοδικά και ιστοσελίδες συναντά κανείς πολυάριθμα άρθρα, γενικώς ομιλούντα περί της Ορθοδοξίας και της παράδοσης, τα οποία απλά αντιγράφουν το ύφος, ακόμη και τους ιδιωματισμούς του. Δεν ανοίγουν δρόμους όμως, δεν προσθέτουν νέες χρήσιμες παρατηρήσεις ή ιδέες, παρά μόνον αναμασούν τον τύπο της Πονεμένης Ρωμιοσύνης, εκφυλίζοντάς τον σε μεμψιμοιρία. Ο Κόντογλου ακατάπαυστα δημιουργούσε και εξέπληττε με την δημιουργικότητά του. Και πάντα υπάρχει ο κίνδυνος η σθεναρή αντίθεση να εκπέσει σε φανατισμό και μισανθρωπία. Η ταυτότητα και η παράδοση μπορεί να γίνουν είδωλα, φανέλες σε έναν “ποδοσφαιρικό” εθνικισμό, η αφελότης μπορεί να γίνει αφέλεια, και η συσπείρωση γκέτο: ἐὰν δὲ τὸ ἅλας μωρανθῇ, ἐν τίνι ἁλισθήσεται; εἰς οὐδὲν ἰσχύει ἔτι εἰ μὴ βληθῆναι ἔξω καὶ καταπατεῖσθαι ὑπὸ τῶν ἀνθρώπων.[41]
Αν η ορθόδοξη πίστη είναι ουράνια και αιώνια, και η θρησκευτικότητα ως γενικό φαινόμενο διαψεύδει διαρκώς τις προφητείες για τον δήθεν επικείμενο θάνατό της, είναι αλήθεια πως η λαϊκότητα και λαϊκός πολιτισμός κατά τον παραδοσιακό τρόπο δεν υπάρχουν πια, ή επιβιώνουν ως σπαράγματα στο σύγχρονο τρόπο ζωής. Εκεί κυριαρχεί η μαζική παραγωγή και κατανάλωση, η τυποποιημένη και παγκοσμιοποιημένη κουλτούρα, παρά τις προσπάθειες μερικών από τους πιο φωτισμένους Έλληνες καλλιτέχνες και στοχαστές του 20ου αιώνα. Αν, αντλώντας από την παράδοση και προσαρμόζοντάς την στις ανάγκες του παρόντος, μπορέσει να αναδημιουργηθεί μία ζωντανή νέα λαϊκότητα, αυτή θα είναι τέκνο της εποχής της, “μεταμοντέρνα” στην διανοητική της επεξεργασία. Θα πρέπει μέσα από την αυτοσυνειδησία και την αμφισβήτηση, να ξανακατακτήσει την αφελότητα και την οργανικότητα διαμέσου της σύγχρονης αποσύνθεσης, όχι αποφεύγοντας ή παρακάμπτοντάς την. Σαν τους παλιούς εξερευνητές, τους αγαπημένους του καλού κυρ Φώτη, που ξεκινούσαν από τα λιμάνια της Αγγλίας και της Ισπανίας, τραβούσαν ευθεία στους ωκεανούς της υδρογείου, και γύριζαν στην πατρίδα από την άλλη πλευρά του ορίζοντα. Κι εκεί είναι που η κριτική βρίσκει στόχο.
Σημειώσεις
[1] Χρήστος Μαλεβίτσης, Ο Νεοελληνικός Λόγος: Δώδεκα Έλληνες Συγγραφείς, Αρμός, Αθήνα 1997, σελ. 193-208.
[2] Ό.π., σελ. 209-217. Το κείμενο περιλαμβάνεται και στον συλλογικό τόμο Φώτης Κόντογλου, σημείο αντιλεγόμενον: Για τα 100 χρόνια από τη γέννησή και τα τριάντα χρόνια από την κοίμηση, Αρμός, Αθήνα 1998, σελ. 31-38.
[3] Ό.π., σελ. 193.
[4] «Όταν ο Κόντογλου μας μιλάει για τους ανθρώπους του παλιού καιρού ή για τα μακρινά μέρη, στην ουσία πρόκειται για κάθοδο στα αρχέγονα και μακρυσμένα μέρη της ψυχής» Ό.π., σελ. 207.
[5] Τούτο θυμίζει τον Λορεντζάτο, ο οποίος εκφράζει την παραδοσιοκρατική (perennialist) οπτική του κόσμου στο ποίημά του Μικρά Σύρτις: «Άνθρωπος μικρής τροχιάς με δύσκολο ριζικό / Μέσα στο ξένο κατασκεύασμα τής ιστορίας / Με σπίτι για το σώμα του αλλά δίχως σπίτι». Ζήσιμος Λορεντζάτος, Ποίηματα: Μικρά Σύρτις, Αλφαβητάρι, Συλλογή, Ίκαρος, Αθήνα 2006, σελ. 14.
[6] Μαλεβίτσης, σελ. 195.
[7] Ό.π., σελ. 208.
[8] Ό.π., σελ. 196-197.
[9] Ό.π., σελ. 198.
[10] Φώτης Κόντογλου, “Οι πέτρες. Πρώτη σύσταση, στερνό απομεινάρι της Γης”, Ευλογημένο καταφύγιο, Άγκυρα, Αθήνα 2009, σελ. 86-89. Ό.π., “Η μεγάλη μονοτονία της φύσης και των μεγάλων έργων”, Μυστικά Άνθη, Παπαδημητρίου, Αθήνα 2001, σελ. 100-108,
[11] Μαλεβίτσης, σελ. 198.
[12] Ό.π., σελ. 201-202.
[13] Ό.π., σελ. 203-204.
[14] Ό.π., σελ. 205-206.
[15] Ό.π., σελ. 207.
[16] Ό.π., σελ. 211.
[17] ό.π., σελ. 212.
[18] “Ρημαγμένες ψυχές. Από τις βαθυστόχαστες θεωρίες”, Μυστικά Άνθη, σελ. 112.
[19] Μαλεβίτσης, σελ. 213-214.
[20] Α’ προς Κορινθίους επιστολή, 2.1,4, 13-14.
[21] Μαλεβίτσης, σελ. 214-215.
[22] Ό.π., σελ. 215.
[23] Ό.π., σελ. 216.
[24] Ό.π., σελ. 217.
[25] Χρήστος Γιανναράς, Ορθοδοξία και Δϋση στη νεώτερη Ελλάδα, Ίκαρος, Αθήνα 2021, σελ. 414-418.
[26] Χρήστος Γιανναράς, “Η ελληνοκεντρική σκέψη του Φώτη Κόντογλου”, Καθημερινή, 05-11-1995. Ανέμη.
[27] “Ο Φώτης Κόντογλου και το προσωπικό του δράμα της ανάκτησης μιας ανεπίκαιρης παράδοσης”, στο: π. Νικόλαος Λουδοβίκος, Ορθοδοξία και Εκσυγχρονισμός: Βυζαντινή εξατομίκευση, κράτος και ιστορία, στην προοπτική του ευρωπαϊκού μέλλοντος, Αρμός, Αθήνα 2006, σελ. 347-355.
[28] Ό.π., σελ. 347.
[29] Ό.π., σελ. 348-349.
[30] Ό.π., σελ. 349-350. Και ο Σεφέρης άλλωστε, φίλος και κουνιάδος του Τσάτσου, στον γνωστό “Διάλογο για την ποίηση” μεταξύ τους, έκανε διάκριση μεταξύ ενός ευρωπαϊκού και ενός ελληνικού Ελληνισμού. Γιώργος Σεφέρης, Δοκιμές, Ίκαρος, Αθήνα 2013, τόμος Α’, σελ. 101. Στην συγκριτική εργασία για τον Ελληνισμό και το χριστιανισμό στο έργο του Γ. Θεοτοκά και του Κ. Τσάτσου, ο Ι. Γ. Μελετιάδης εκθέτει τις πολλές δυτικές επιρροές στην θρησκευτικότητα του μετέπειτα προέδρου της δημοκρατίας, από παιδική ακόμη ηλικία, και τον γενικότερο σκεπτικισμό του ως προς τα δόγματα της Εκκλησίας. Ιωάννης Γ. Μελετιάδης, Κλασική παιδεία και χριστιανισμός στο έργο του Γιώργου Θεοτοκά και του Κωνσταντίνου Τσάτσου: Συγκριτική ανάλυση, διπλωματική εργασία, ΑΠΘ, Θεσσαλονίκη 2017, σελ. 126 κ.εξ.
[31] π. Λουδοβίκος, σελ. 350-351
[32] Ό.π., σελ. 351-352. “Το φρέαρ της αβύσσου. Σκέψεις για την αφηρημένη τέχνη”, Ευλογημένο Καταφύγιο, σελ. 217-218
[33] π. Λουδοβίκος, σελ. 353.
[34] Από τα “Τείχη” του Κωνσταντίνου Καβάφη.
[35] π. Λουδοβίκος, σελ. 354.
[36] Ό.π., σελ. 354-355.
[37] Ευλογημένο Καταφύγιο, σελ. 111-119.
[38] Μυστικά Άνθη, σελ. 9-12.
[39] Μάριος Νοβακόπουλος, “Φώτης Κόντογλου: Το ευαγγέλιο της απλότητας”, Άρδην, τ. 128, Φεβρουάριος-Μάρτιος 2024, σελ. 53-54.
[40] Μάριος Νοβακόπουλος, “Προφητεία και Διαφωτισμός ενώπιον του πυρηνικού ολέθρου: Ο Κόντογλου και ο Παπανούτσος για την κρίση των πυραύλων της Κούβας”, Νέος Ερμής ο Λόγιος, τ. 27, Άνοιξη 2024, σελ. 123-132.
[41] Κατά Ματθαίον Ευαγγέλιον, 5.13.
